Geçmişten Günümüze Siyerin İstismarı

Geçmişten Günümüze Siyerin İstismarı

Geçmişten Günümüze Siyerin İstismarı

Dr. Öğr. Üyesi Mustafa Köse

KSÜ İlahiyat Fakültesi

Tarih ve Siyere Duyulan İlgi Üzerine

“İnsanoğlu zayıftır. Bu yüzden yalan söyler. Hatta kendine bile!”[1]sözü, insanın yaratılışındaki bir zaafa işaret eder. Ancak bu durum, başka bir açıdan insanı güçlü kılabilecek olan grup şuuruyla alakalıdır. Tarihe duyulan ilgi öncelikli olarak, pratik siyasetin alanıyla ilgili olmuştur. Bu sebeptendir ki Aristoteles tarihi, retorik (hitabet) ve diyalektik (cedel) ile ilişkilendirmişti.[2] Retorik ve diyalektikteikna etmek, inandırmak amaçtırve bu, bir yönüyle bilimsel incelemenin konusu olsa da kendisi değildir.Bilimsel manadaki tarihçilik (apodeiktik), her ne kadar matematik bilimlerdeki gibi mutlak bir ispat söz konusu olmasa da nesnellik iddiasındadır. Bilim doğrunun, hakikatin peşindedir; retorik iyi olanın.Şu hikâye geçmişe yönelmenin nedenini sorgular: Bir kadın kokteyl partide tarihî bir sohbeti dinlerken çevresindekilerin, Roma krallarından,Caligula, Neron ve benzeri tarihî şahsiyetlerden bahsetmelerine hayret etmişti. Zira anlatılan şahısların hepsi ölmüşlerdi ve iğrenç işler yapan kötü insanlardı.[3]

İbn Haldun (808/1406) tarihin bu iki yönüne şöyle işaret etmiştir.“…tarih zahiri (dış) itibariyle eski zamanlardan, devletlerden ve önceki çağlarda meydana gelenvakalardan haber vermekten daha fazla bir şey değildir… Toplantı yerlerinde halk bir araya geldiği zaman can sıkılınca tarihi olaylar nakledilerek hoş vakit geçirilir… Bâtın (içyüzü) itibariyle tarih; düşünmek, hakikati araştırmak ve olan şeylerin(olguların) sebeplerini bulup ortaya koymaktır.ˮ[4]

Mukaddime’den önce nesnel bir tarihçilik İslâm dünyasında mevcut değildi. Tarihsel olguları, sistemli gözlemler ve incelemeler neticesinde ulaştığı kategoriler çerçevesinde açıklamaya çalışan İbn Haldun’un yaklaşımı, kendisinden önceki Arap ve Hıristiyan tarih yaklaşımlarından tamamen farklı bir tarzdır ve tarih biliminin doğuşuna işaret etmektedir.[5]İbn Haldun’un kendisi de bilimin toplumsallaşmaya hizmet etmesini amaçlamıştır. Ancak ileriki aşamalarda onun bu anlayışı daha külli bir kavramaya, pratikten teoriye, felsefi anlayışa yaklaşmıştır.

“Bu ilimle (tarih) uğraşan; siyasetin kaideleri ve varlıkların tabiatlarını bilmeye muhtaçtır.ˮ[6] diyen İbn Haldun bu manada Siyer merviyatı çerçevesinde karşılaştığımız olguların arka planında yatan siyasi çıkarların ve dini meşruiyet üzerine odaklanmanın gerekliliğini ortaya koymuştur.İyi vekötü niyetli kullanım (istimal/istismar) arasındaSiyer’in durumunu anlamadan önce Arapların İslâm öncesi kıssalarına bakıldığında şöyle bir tablo karşımıza çıkar.

Arap kültüründe insanların gerek yaşanmış, gerekse uydurulmuş ancak çoğu zaman dinleyicilerin duygularını okşayan, onların manevi hasletlerini övgülerle harekete geçirmeye matuf bir takım kıssaların anlatıldığı bilinmektedir. Bu çerçevede öncelikli olarak Ğabrâ, Dâhis ve Ficâr savaşları gibi Eyyâmü’l-Arab’tan bahsedilebilir.Bunlar önemli olayların hikâyeleştirilmesinden oluşmuştu.Bazen de bu kıssalar,Şeybânoğulları ile Farslar arasında cereyan eden ZükârSavaşı gibi Arap kabilelerinden bazıları ile diğer milletler arasında cereyan eden savaşları anlatırdı. Bu hikâye ve kıssalar Cahiliye’deve İslâmi dönemde Arapların uzun gece sohbetleri için temel konuyuoluştururdu. Nitekim Resûlullah, ashaptan birisine, baş başa kaldıklarında ne konuştuklarını sormuş o da: “Şiirler okur ve Cahiliye devrinin haberlerini konuşurduk.ˮ diye cevap vermişti.[7]

Araplar Cahiliye devrinde birçok Fars hikâyesi bilir, bunları ağızdan ağıza nakleder ve gece oturmalarında birbirlerine söylerlerdi. Mekkeli müşrik Nadr b. el-Hâris, sahip olduğu entelektüel kimliği nedeniyle Kureyş’in İslâm ve Hz. Peygamber hakkındaki sorularına muhatap oluyordu. En’âm Suresi 25. ayette geçen ومنهم من يستمع اليك ifadesinde Vahidî, Kur’ân’ı dinleyenler arasında Nadr’ın da olduğunu belirtir ve şunları söyler: Orada bulunan diğerleri Nadr’a, “Ey Kâtile’nin babası, Muhammed ne diyor?” diye sormuşlar o da: “Benim geçmiş asırlardan size anlattığım gibi öncekilerin masallarını anlatıyor” demiştir.[8]İbnİshâk ve İbnHişâm, içinde “esâtir” geçen ayetlerin,Nadr hakkında nâzil olduğunu düşünmüşlerdir.[9]

Kıssacılığın, İslâmiyet’in ilk devrinde de devam ettiği bilinmektedir. İbnŞihâb bu hususta şöyle demiştir: “Resûlullah’ınmescidinde ilk önce konuşan Temîmed-Dârî olmuş­tur. Hz. Hasan ise bunun Osman za­manındaolduğu kanaatindedir.[10]Cessâse[11] ve Deccâl[12]kıssalarını ilk defa anlattığı nakledilen Temîm’in Hıristiyan kökenli olduğu bilinmektedir.Bu tarz anlatıların gayesinin ne olduğunu ortaya koymak için şu hikâyeye bakabiliriz: Ravh, Temîm’in atı için ar­pa temizlediğini görerek küçümseyince Temîm: “…Resûlullah’tan şu hadisi işittim: “Müslüman olan herhangi bir adam, atı için arpa temizler ve (torba­ya koyarak torbasını) atının başına geçirir ise Allah-ü Teâlâ her arpa tanesi için ona bir haseneyazar.ˮ[13] Bu rivayetTemîm’infikrini, kıssalarının çeşidini ve rivayetlerinde ne maksat gözettiğini gösterir.

Bu kıssa tarzındakihadiselerde, diğer milletlerin hikâyelerinde, mitler ve buna benzer anlatılarda, kıssa söyleyen adam sözlerinin doğru olmasından ziyade teşvik etmeye ve korkutmaya önem ve­rilirdi. Vaaz ve irşad maksatlı bu tarzın haricinde elitlere mahsus olan kıssacılık, Muaviye tarafından başlatılmış ve onun tarafından bu işe bi­risimemur edilmişti. Sabah namazı kılınıp selam verildikten sonra kıssa söyleyen adam oturur, Yüce Allah’ı hatırlatır, ona hamd eder. Resûlullah’asalavât okur, halifeye, onun vali ve memurları­na, akrabasına ve askerine dua eder, halifeye karşı savaşan­lara ve bütün müşriklere ise beddua ederdi.[14]

İslam düşüncesindeki siyasi kaynaklı yorum farklılıklarının ortaya çıkmasıyla birlikte insanların duygu-düşüncelerini yönlendirmek,öfkelerini teskin etmek ve bozulan toplumsal ahlak karşısında insanlara vaaz etmek maksadıyla Siyer anlatılarının kullanıldığı anlaşılmaktadır. Hatta kıssaların kıymeti yükselerek resmî bir ödev halini alınca bu işeücretli resmî görevliler atanmıştır. Kindî eserinde şöyle nakletmiştir: “Mısır’da ilk önce, Süleyman b. ʻItr et-Tücîbî 39/659’da kıssa anlattı. Kadılık ile kıs­sa söylemek onun şahsında toplandı… Sonradan 40/660 yılında Cemaat yılı olunca Muaviye onu kadılıktan azledip sadecekıssacılık görevinde bıraktı.ˮ[15] Buradan da anlaşıldığı üzere kıssa anlatmak Emevi ideolojisinin hizmetinde resmi bir vazifeye dönüşmüştür.

Emevîler henüz bir medeniyet inşa edecek kültürel birikime ve kozmopolitliğe ulaşamamışlardı. Onlar siyasi birliği sağlamakla meşgul oldukları için felsefi tercümeler de geç başlamıştı.[16]Tarih alanındaki kısmi yönelim ise, tarihin dinî bir mahiyet arz etmiş olmasından ileri geliyordu. Basra Mescidinde ilim halkası olan Hasan-ı Basrî ya da Me­dine’de insanları irşad eden Cafer-i Sadık bunun en iyi örnekleridir. Onlar çevresindeki insanları bir araya toplamaya yer yer eleştirel olmakla birlikte bir bütün olarak ümmetin çatısını muhafaza etmeye çalışıyorlardı. Bu sayılan örneklerdeki Siyer anlatıları genel olarak şiirsel ve hatabi bilinç düzeyindeki insanlara hitap etmekteydi. Cedeli üslup ise özellikle mezhep tarafgirliği ve farklı kültürlerle daha sıcak temas sağlanması ile birlikte gelmiştir.

Mezhep Tarafgirliği ve Siyerinİstismarı

İslâm dini içerisinde siyasal, kültürel ve ekonomik nedenlerden dolayı oluşan farklı düşünceler (fırka, makalat, mezhep), kendimeşruiyetlerini sağlamak aynı zamanda karşıt görüşlerin de batıl, sapkın olduğunu ifade etmek içintarihi (Siyer)istismar etmiştir. Bunu gerek rivayetleri çarpıtarak gerek uydurarak gerekse inkâr ederek yapmışlardır.

Haricilik ve onun imamet tasavvurunun oluşumu, bu rivayetlerin çarpıtılmasının tipik bir örneğidir. Wellhausen’in “İslâm tarihindeki ilk cumhuriyetçiler” olarak nitelediği bu dini grup, imametin Kureyş kabilesine hasredilmesine karşı çıkmış ve bu konudaki itirazlarını en üst düzeyde dile getirmiştir. Nabatî bir köle bile olsa itaat edilmesini emreden hadis formundaki meşhur söz,[17] Haricilerin o günkü siyasete dair tepkilerinin tarihi olarak Resûlullah’a söyletilmesi olarak değerlendirilmelidir.

İslâm düşünce ekolleri birtakım sosyo-kültürel farklı nedenlerden dolayı ortaya çıkmasına rağmen Hariciliğin ortaya çıkışına dair nakledilen Zü’l-Huveysırarivayeti, onları küçük düşürme amacı güder. HuneynSavaşı’ndangeri dönüşü sırasındaHz. Peygamber ile karşılaşan bu sahabe,elde edilen ganimetlerin paylaşımı ile ilgili Hz. Peygamber’in “müellefe-i kulûbˮa ayrıca pay vermesine itiraz edenlerden birisi olarak betimlenmiştir. O: “adil ol Muhammed!ˮ diyerek tepkisini dile getirmiştir.[18] Bu kişinin, Zü’l-Huveysıra, Nâfi’ et-Temîmî, Hurkusb.Züheyr veya Abdullah b. Zü’l-Huveysıra olduğu düşünülmüştür. Haddi zatında Harici hareket ile söz konusu sahabenin organik bir ilişkisi olmamasına ve onun tepkilerinin benzerini Ensar da dile getirmiş olmasına rağmen onun, İslâm toplumu nezdindeki kötü hatırasından hareketle Haricilik ile arasında bir ilişki kurulmak istenmiştir. Böylece Hariciliğin isyankâr tutumlarının temeli Resûlullah zamanına kadar uzatılmıştır.

İslâm toplumunun Hariciliğeyönelttiği en ağır eleştirilerden biri,onların müşrik çocuklarını öldürtmesi olmuştur. Maşeri vicdanın kabul etmekte zorlandığı bu feci eylemi gerçekleştirenler Resûlullah’tan buna dair bir uygulamanın olup olmadığı öğrenmek istemişlerdi. Necde b. Âmir, İbn Abbas’a mektup yazmış ve “Resulullah’ın çocukları öldürüp öldürmediğini” sormuştur. İbn Abbas ise cevaben, Hz. Peygamber’in çocukların öldürülmesine izin vermediğini ifade etmiştir.[19] Bu rivayet, Siyere dair malumatın güncel siyasi durumları meşrulaştırmak için kullanılmaya ne kadar müsait olduğunu göstermesi açısından önemlidir.Ancak Siyerin istismarı konusunda en dikkat çekici mezhep Şiiliktir.

Şia, Resûlullah’ın Veda Haccı’ndan dönerkenĞâdîr-i Hum’da (10/632): “Allahım, ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır...”[20]diyerek Hz. Ali’nin gelecekteki siyasi liderliğini ima ettiğini savunmuştur. Şiilik genel olarak siyaseten hep muhalefette kalmış ve söz konusu iddialar kelami düzeyde ifade edilmiştir. Ancak Muizzüddevle’nin (356/967) siyasi bir karara imza atarak onlarınimamet ile ilgili bu eski iddialarını kabul etmesi ve söz konusu günü bayram olarak kutlama kararı alması neticesindeĞadîr-i Hum bayramı, toplumsal muhayyilenin vazgeçilmez bir parçası olmuştur.[21]Hatta Hz. Ali’nin her türlü üstünlüğü ve kusurlardan uzak oluşu da bizatihi bu olayın sebebi olarak kabul edilmiştir.[22]

“Benim yanımda senin (Ali) konumun Hz. Harun’un Hz. Musa yanındaki konumu gibidir...”[23]hadisi de Şia için Hz. Ali’nin ve evladının imametinin mutlak olduğuna işaret eder. Tûsî, gerçeğin böyle olmasına karşın insanların hakikate değil de güce itibar etmeleri sebebiyle kendilerinin mazlum olduklarını, Hz. Fatıma’nın Resûlullah’a varis olması hasebiyle alması gereken Fedek arazisini alamadığını, haklarının yenildiğini savunmuştur.[24]

Tüm bunlara ilaveten Şiilik, tarihi olarak on iki imamı ispat etmek içinbedâʼ fikrini Resûlullah’ın sözleriyle[25] dinin içine dahil etmiştir. BöyleceMuaviye ile birlikte devam eden Emevi hanedanının siyasi liderliği bırakmamış olmasını ve imametin görünürde Emevilerde olmasına karşın aslında hakiki imamın Hz. Ali neslinden gelenler olduğunu dini bir mesele gibi savunmuştur.

Emevi ve Abbasi devletleri gerek kurulmaları gerekse ileri aşamalarda meşruiyet sorunu yaşamıştır. Bu amaçlaonlar elinde inşa edilen tarih, dini bir söylemin ortaya çıkmasına da zemin hazırlamıştır.Emevilere dair lehte veya aleyhteki bir takım rivayetlerin tam karşısında Abbasileri, Müsevvide lakabı altında Hz. Peygamber’in dilinden öven-yeren rivayetler uydurulmuştur. Örneğin hadis formundaki bir anlatıda şöyle denilmektedir: “Siyah sancaklar çıktığında dizüstü karda ve kumda çıplak yürüseniz bile onlara katılıp tâbi olun. Çünkü onların içinde Allah’ın halifesi Mehdî vardır... Benim ümmetim yağmur gibidir. Evveli mi yoksa ahiri mi daha hayırlıdır bilinmez... Meryem oğlu İsa (a.s.) inene dek mülk onlarda olacaktır…ˮ[26]

Siyer ile ilgili ikinci tür istismar da, Resûlullah ile alakalı bazı rivayetlerin uydurulmuş olmasıdır. Burada özellikle tasavvuf düşüncesindeki Peygamber algısı etkili olmuştur.Birçok mitik ögeleri bünyesinde barındıran bu anlatılar Kur’ân’daki birçok ayetle ters düşecek biçimdedir. Kur’ânResûlullah’ın muhataplarını mucizeler konusunda ısrarla reddederken ya da cevapsız bırakırken kültür, onu beşer üstü bir figüre (üst-insan) dönüştürmüş ve adeta kendisine uyulabilir olmaktan çıkarmıştır.Peygamber’i yüceltme arzusu, ona karşı sevgi ve saygı, onu istismar, onun adını kullanarak çıkar sağlama ve İslam düşmanlarının saptırma gayreti bu faaliyetlerin temel saikidir. Doğumunda yaşanılan fevkalade olaylar, göğsünün yarılması, Mirac, Şakkü Kamer, Ukkâşe kıssası vdğr. bunun başlıca örnekleridir. Hasâis, hilye, Nûru Muhammedî tarzı eserlerde bu tarz anlatılar mebzul miktarda bulunmaktadır. Söz konusu kültürün her ne kadar tarihi/bilimsel bir önemi olmasa da edebi bir hazine oldukları unutulmamalıdır.

Siyasi bir figür olarak özellikle torunları (Abbasiler) tarafından ve daha da önemlisi bu iktidarın destekçileri tarafından Abbas figürü Siyer anlatılarında sıklıkla mevzu bahis edilmiştir. Bir rivayette Resûlullah, Abbas’ın gelecekteki iktidarını müjdelemiş,[27]başka birisinde ise onu, Hz. Peygamber’in babası Abdullah’ın kurban edilmesi olayında kardeşini, babasının elinden çekip alan birisi olarak tasvir etmiştir.İbn İshak’a göre bu kargaşada Abbas’ın yüzü ezilmiş, ölünceye kadar yüzündeki (inkârı mümkün olmayan) bu yarayla yaşamıştır.[28]

Yine rivayetlere göre Hz. Peygamber doğunca ay ile konuşmuş, eli nereye giderse ay da oraya gitmiş ve bu mucizeye şahitlik eden Abbas da Müslüman (muhtemelen ilk) olmuştur.[29]Ayrıca Akabe biatlerinde Abbas’ın Hz. Peygamber ile birlikte bulunduğunadair anlatılardaki Abbas portresinin, yeğenini korumaya çalışan ama müşrik olan bir amcaya mı yoksa Müslüman olmuş bir mümine mi ait olduğu okuyucunun takdirlerine bırakılmıştır. Resûlullah ile birlikte Akabe toplantılarına katılan Abbas, “Onu koruyamayacaksanız biz koruruz.” demiş ve böylece Siyer anlatılarındaResûlullah’ın hamisi olarak gösterilmiştir.[30]

Hz. Peygamber’in, ölüm döşeğinde iken huzurunda bulunan sahabeden kalem kâğıt getirmelerini istemesi, aralarında niza etmeleri üzerine onları susturarak vazgeçmesini anlatan Kırtas Hadisi,[31] Şiiler tarafından Hz. Ali’nin hilafetine işaret edecek olan dini bir emrin yerine getirilmemesi şeklinde değerlendirilmiş ve bu olay nedeniyle Ali’nin hak kaybına uğradığı iddia edilmiştir. Hâlbuki Hz. Peygamber bu konuda diretebilir, olayın meydana geldiği gün(Perşembe)den, vefat ettiği güne (Pazartesi) kadar tekrar iletebilir ya da bu kadar hayati bir meseleyi çok daha önce tebliğ edebilirdi. Burada amacımız hadisi değerlendirmek değildir. Ancak Şia için oldukça önemli bir kaynak kabul edilen İbn Abbas tarikiyle nakledilen bu hadis muhtemelen Şii iddiaları desteklemek amacıyla sonradan türetilmiştir.

Kaynaklarımıza Sekaleyn ya da Itret hadisi olarak geçen, Sünni ve Şiilerce farklı yorumlanan hadisin Sünnilerce kabul edilen versiyonuMuvattaʼda geçmektedir. Resûlullah’ın Veda Haccı’nda söylemiş olduğu bu söz, kendisinden sonra ümmetin hüküm çıkarmada ya da kendisiyle amel etmesinde yol gösterici olan (hidayet) iki kaynağı işaret etmektedir: Kur’ân ve Sünnet.[32] Söz konusu rivayet hakkında yapılan bir çalışma neticesinde ulaşılan sonucu aynen aktarmayı bu konuda yeterli görüyoruz:

“Hz. Peygamber’in vefat etmesinden sonra geriye Kur’ân’la beraber sünnetin kaldığı, elbette inkâr edilemeyecek bir gerçektir. Fakat bu gerçeğin, Mâlik rivâyetinde olduğu gibi senedsiz ya da diğer rivâyetlerde olduğu gibi problemli senedlerle nakledilmesi, rivâyetinsübûtunu tartışmalı bir konuma getirmektedir. Nitekim bu rivâyet olmadan da, Hz. Peygamber’den sonra geriye Kur’ân’la birlikte sünnetin kaldığını söylemek mümkündür.ˮ[33]

Hz. Peygamber’in sireti ile ilgili bu haberlere onun ağzından nakledilen sözleri de eklemeliyiz. Fiten edebiyatı olarak adlandırılan kültür içerisinde yer alan bu tarz haberler, Hz. Peygamber’in dilinden gelecekte meydana gelecek iyi-kötü haberler, müjdelerle doludur. Ümmetin MecûsîlerininKaderiyye (Mutezile) olması[34] ve küçültücü bir isim olarak Haricilere, Mârikîn[35] lakabıyla işaret edilmesi başta Hadis taraftarları olmak üzere diğer muhalif dini-siyasi zümrelerce kullanılmıştır.

Sünniliğin, kendisine işaret ettiği noktasında ısrar ettiği başka bir hadiste ise Resûlullah, ümmetinin 73 fırkaya ayrılacağından ve sadece Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’inveyaCemaat’in veya daSevâd-ı Aʻzam’ın kurtuluşa ereceğini (fırka-i nâciye) diğerlerinin ise sapkın olduğunu vurgulamıştır.[36]Söz konusu rivayetlerin tam aksi yönde yer alan bazılarında ise ayrılmak hiç de yerilen bir davranış değildir. “Sizden birisi içtihat eder de isabet ederse onun iki sevabı vardır. Ancak içtihat edip hata yaparsa onun bir sevabı vardır.”[37]rivâyeti açıkçası Sünnilik açısından kendi içindeki meşrep farklılıklarının ya da Cemel-Sıffin’deki ayrışmanın yarattığı travmayı izale etmek için Resûlullah’ın dini rolünü istismardan başka bir şey olarak değerlendirilememektedir. Şu söz de bu çerçevede ele alınmalıdır: “Ümmetimin ihtilafında rahmet vardır.ˮ[38]

İnsan var olduğu ve geleceği değiştirmeyi hedeflediği sürece (homo historicus) onun geçmişe ilgisi devam edecektir. Geçmişe yönelen ve bilimsel bir faaliyet yapmaya çalışan tarihçi, neden sorusunu sorarak ilerleyecektir. Öte yandan gelecek adına büyük hayalleri olan dava insanları niçin ve kim sorusunun cevabıyla kendi yönlerini tayin edecektir.

Siyer, bilimsel bir inceleme için tarihçinin nedenlerini aradığı bir nesneler alanı mı yoksa kendisiyle grup bilincimizi tamamladığımız ortak bir geçmiş ve mukadder bir geleceğin kurucu nüveleri midir? Bu iki yaklaşım her halükarda uzlaşmaz antagonizmalardan (çatışma) azade olamayacak gibi görünüyor. Bir yanda her şeyden önce bilimsel bir zihne, metodolojiye ve ussal bir yaklaşıma muhtaç olan tarihçinin yaklaşımı, diğer yanda ise idrak ettiğimiz Ramazan ayında görüldüğü üzeretüketim içinmetalaştırılan edebi bir faaliyet olarak Siyer.Zannımızcaher şeyin çölleştiği bir dünyada kaçınılmaz bir sonuç bu. Çünkü hakikatin talibine yazık ki hurafelerinki kadar çok değil.

Kaynaklar:

el-ʻAclûnî, İsmail b. Muhammed (1162/1748),  Keşfü’l-Hafâʼ ve Müzîlü’l-İlbâs, I-II, thk.: Yusuf b. Mahmud el-HâcAhmed, Mektebetü’l-ʻIlmi’l-Hadîs, yy. ts.

Aristoteles, Retorik, çev.: Mehmet H. Doğan, YKY, İstanbul 2017.

Azimli, Mehmet, SiyeriFarklıOkumak, Ankara Okulu Yay., Ankara 2013.

el-Câhız, Ebû Osman ʻAmr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî el-Leysî (255/869), Kitâbü’l-Hayevân, I-VIII, thk.: Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1416/1996.

Daftary, Farhad, İsmaililer, çev.: Ahmet Fethi, Alfa Yay., İstanbul 2017.

---------,Şii İslam Tarihi, çev.: Ahmet Fethi Yıldırım, Alfa Yay., İstanbul 2016.

Dırâr b. Amr (200/815), Kitâbu’t-Tahrîş, thk.: Hüseyin Hansu, çev.: Mehmet Keskin, Litera Yay., İstanbul 2014.

Emîn, Ahmed, Fecru’l-İslâm, Dâru’l-Kütübi’l-ʻArabî, Beyrut 1969.

Gürler, Kadir, ““SekaleynHadisiˮ ve “Ehl-i Beytˮ Kavramı Üzerine Bir Değerlendirmeˮ, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu (07-09 Mayıs 2010), Ankara 2011, 553-570.

İbn Haldun, Mukaddime, I-II, haz.: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul 2005.

İbnHişâm, Ebû Muhammed Abdulmelik b. Eyyûb el-Hımyerî (218/833), es-Sîretu’n-Nebeviyye, thk.: Mustafa es-Sakkâ, İbrahim el-Ebyârî, AbdulhâfızŞelebi, DâruİbnKesîr, Dimaşk 2005.

İbnİshâk, Muhammed İshâk b. Yesâr (151/768), Sîretuİbnİshâk, thk.: Muhammed Hamidullah, Matbaatu Muhammed el-Hâmis, Fas 1976.

İbnKuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybeed-Dîneverî (276/889), TeʼvîluMuhtelifi’l-Hadîs - Hadis Müdafaası, çev.: M. Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay., İstanbul 1998.

İbnTeymiyye, TakıyyuddînAhmed b. Teymiyye el-Harrânî (728/1328), Mecmûʻatü’l-Fetâvâ, I-XXXVII, haz.:ʻÂmir el-Cezzâr-Enver el-Bâz, Dâru’l-Vefâ, Mansûre 1426/2005.

İbnüHişâm (218/833), Sîret-i İbn-iHişamTercemesi, I-IV, çev.: Hasan Ege, Kahraman Yay., İstanbul 2006.

İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman (597/1201), el-Muntazam fî Târîhi’l-Mülûkve’l-Ümem, I-XIX, thk.: Muhammed Abdülkadir ʻAtâ-Mustafa Abdülkadir ʻAtâ, Dâru’l-Kütübi’l-ʻIlmiyye, Beyrut 1413/1993.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh,

İbnü’n-Nedîm, Ebu’l-Ferec Muhammed b. Yakub el-Varrâk(385/995), el-Fihrist, thk.: Rıza Teceddüd, Tahran ty.

el-Kindî, Ebû Ömer Muhammed b. Yusuf (350/961) Kitâbu’l-Vülât ve Kitâbu’l-Kudât, ed.:RhuvonGuest, E.J. Brill, Leiden 1912.

Köse, Feyza Betül, Medine’de Sosyal Hayat, Mana Yay., İstanbul 2016.

Kurosawa, Akira, Rashômon, Full Cast&Crew, 1950.

Lacoste, Yves, İbni Haldun: Üçüncü Dünyanın Geçmişi Tarih Biliminin Doğuşu, çev.: Mehmet Sert, Sosyalist Yay., İstanbul 1993.

Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, İstanbul, 1992.

Muhammed b. İshak (151/768), Siyer-i İbn İshak: Hz. Muhammed’inHayatı, çev.: M. ŞafiBillik, Düşün Yay., İstanbul 2012.

esel-Münâvî, Muhammed Abdürrauf (1031/1622), Feyzü’l-KadîrŞerhu’l-Câmiʻi’s-Sağîr, I-VI, Dâru’l-Marife, Beyrut 1391/1972.

Suyûtî, Hâfız Celâleddîn Abdurrahman (911/1505), Halifeler Tarihi, çev.: Onur Özatağ, Ötüken Yay., İstanbul 2014.

---------, İhtilâfü’l-Mezâhib, thk.:Abdülkayyûm b. Muhammed b. Şefîʻ el-Bistevî, Dâru’l-İʻtisâm, Kahire tz.

eş-Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim (548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, çev.: Mustafa Öz, Litera Yay., İstanbul 2008.

Öz, Şaban, “Kırtâs Hadisesi ve İlgili Rivayetlerin Tenkîdi –İbnSa’dÖzelindeˮ, Hikmetyurdu, 2 (3), 275-286 .

Şahin, Hanifi, Şiîlerin Gözüyle Sünnîler, Mana Yay., İstanbul 2016.

Tûsî, Ebû Cafer Muhammed b. Hasan b. Ali (460/1067), el-Emâlî, Dâru’s-Sekâfe, Kum 1414.

Uçar, Şahin, Tarih Felsefesi Yazıları, Şule Yay., İstanbul 2012.

Vâhidî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed (468/1076), EsbâbuNuzûli’l-Kur’ân, thk.: Kemal BesyûnîZeğlûl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1991.

ez-Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1348), SiyeruAʻlâmi’n-Nübelâʼ, I/3, thk.:HassânAbdü’l-Mennân, Beytü’l-Efkâri’d-Düveliyye, Lübnan 2004.

 


[1]Akira Kurosawa, Rashômon, Full Cast&Crew, 1950.

[2] Aristoteles, Retorik, çev.: Mehmet H. Doğan, YKY, İstanbul 2017, 33.

[3] Şahin Uçar, Tarih Felsefesi Yazıları, Şule Yay., İstanbul 2012, 15.

[4]İbn Haldun, Mukaddime, I-II, haz.: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul 2005, I, 160.

[5]YvesLacoste, İbni Haldun: Üçüncü Dünyanın Geçmişi Tarih Biliminin Doğuşu, çev.: Mehmet Sert, Sosyalist Yay., İstanbul 1993, 184.

[6]İbn Haldun, I, 189.

[7]AhmedEmîn, Fecru’l-İslâm, Dâru’l-Kütübi’l-ʻArabî, Beyrut 1969, 66.

[8]Vâhidî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed (468/1076), EsbâbuNuzûli’l-Kur’ân, thk.: Kemal BesyûnîZeğlûl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1991, 217.

[9]Muhammed b. İshak (151/768), Siyer-i İbn İshak: Hz. Muhammed’inHayatı, çev.: M. ŞafiBillik, Düşün Yay., İstanbul 2012, 266; İbnHişâm, Ebû Muhammed Abdulmelik b. Eyyûb el-Hımyerî (218/833), es-Sîretu’n-Nebeviyye, thk.: Mustafa es-Sakkâ, İbrahim el-Ebyârî, AbdulhâfızŞelebi, DâruİbnKesîr, Dimaşk 2005, 269.

[10] Konuya ilişkin ayrıntılı bilgi için bkz., Feyza BetülKöse, Medine’de Sosyal Hayat, Mana Yay., İstanbul 2016, 210-211.

[11] Hikâyenin hadis kitaplarındaki anlatımı için bkz.,Müslim, Fiten: 119; Ebû Davud, Melâhim: 15; Tirmizî, Fiten: 66.

[12] Müslim, Fiten: 119; Ebû Davud, Melâhim: 15.

[13]AhmedEmîn, 159.

[14]AhmedEmîn, 159.

[15]Ebû Ömer Muhammed b. Yusuf el-Kindî (350/961), Kitâbu’l-Vülât ve Kitâbu’l-Kudât, ed.:RhuvonGuest, E.J. Brill, Leiden 1912, 303.

[16] Bkz.,İbnü’n-Nedîm, Ebu’l-Ferec Muhammed b. Yakub el-Varrâk(385/995), el-Fihrist, thk.: Rıza Teceddüd, Tahran ty., 303. “Halid b. Yezid b. Muavi­ye hem hatip hem de şairdi. Fesahati kendinde toplamıştı. Doğru görüşlü, edebi seviyesi yüksek bir zat idi. Kozmoğrafya, tıp ve kimya kitaplarını Arapçaya ilk önce o tercüme etmiştir.” Bkz.,el-Câhız, Ebû Osman ʻAmr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî el-Leysî (255/869), Kitâbü’l-Hayevân, I-VIII, thk.: Abdüsselam Muhammed Harun, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1416/1996, I, 76 (dipnot 3).

[17]eş-Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim (548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, çev.: Mustafa Öz, Litera Yay., İstanbul 2008, 110.

[18]Buhârî, Mezâlim: 25, Menâkıb: 6, Edeb: 95, Hums: 15, Mürteddîn: 7, Meğâzî: 61; Müslim, Zekât: 142, 148; İbn-i Mâce, Mukaddime: 12.

[19] Sahih-i Müslim, Kitâbü’l-Cihâdve’s-Siyer: 168.

[20]İbn-i Mâce, Mukaddime: 121. Ayrıca bkz.,FarhadDaftary, İsmaililer, çev.: Ahmet Fethi, Alfa Yay., İstanbul 2017, 73; FarhadDaftary, Şii İslam Tarihi, çev.: Ahmet Fethi Yıldırım, Alfa Yay., İstanbul 2016, 47.

[21]İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman (597/1201), el-Muntazam fî Târîhi’l-Mülûkve’l-Ümem, I-XIX, thk.: Muhammed Abdülkadir ʻAtâ-Mustafa Abdülkadir ʻAtâ, Dâru’l-Kütübi’l-ʻIlmiyye, Beyrut 1413/1993, XIV, 151.

[22]Tûsî, Ebû Cafer Muhammed b. Hasan b. Ali (460/1067), el-Emâlî, Dâru’s-Sekâfe, Kum 1414, 566. Ayrıca bkz.,Hanifi Şahin, Şiîlerin Gözüyle Sünnîler, Mana Yay., İstanbul 2016, 67.

[23]Bkz.,Buhârî, Fedâilü’s-Sahâbe: 9; el-Meğâzî: 78; Nesâʼî, Fey: 1; İbn-i Mâce, Mukaddime: 125; Tûsî, 560.

[24] Şahin, 112.

[25]Dırâr b. Amr (200/815), Kitâbu’t-Tahrîş, thk.: Hüseyin Hansu, çev.: Mehmet Keskin, Litera Yay., İstanbul 2014, 94.

[26]Dırâr b. Amr, Kitâbu’t-Tahrîş, 116.

[27]es-Suyûtî, Hâfız Celâleddîn Abdurrahman (911/1505), Halifeler Tarihi, çev.: Onur Özatağ, Ötüken Yay., İstanbul 2014, 35.

[28]Muhammed b. İshak, 79.

[29]MehmetAzimli, SiyeriFarklıOkumak, Ankara Okulu Yay., Ankara 2013, 459-460.

[30]İbnüHişâm (218/833), Sîret-i İbn-iHişamTercemesi, I-IV, çev.: Hasan Ege, Kahraman Yay., İstanbul 2006, I, 103; İbnü’l-Esîr, el-Kâmilfi’t-Târîh, II, 613-614; ez-Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1348), SiyeruAʻlâmi’n-Nübelâʼ, I/3, thk.: HassânAbdü’l-Mennân, Beytü’l-Efkâri’d-Düveliyye, Lübnan 2004, I, 425.

[31]Buhârî, Meğâzî 83, Cihad 76; Müslim, Vâsiye 22. Söz konusu hadisin değerlendirilmesi için bkz., Şaban Öz, “Kırtâs Hadisesi ve İlgili Rivayetlerin Tenkîdi –İbnSa’dÖzelindeˮ, Hikmetyurdu, 2 (3), 276.

[32] Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, İstanbul, 1992, 46.

[33] Kadir Gürler, ““SekaleynHadisiˮ ve “Ehl-i Beytˮ Kavramı Üzerine Bir Değerlendirmeˮ, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu (07-09 Mayıs 2010), Ankara 2011, 557.

[34]EbûDâvûd, Sünnet: 17; Dırâr b. Amr, Kitâbu’t-Tahrîş, 80, 86;İbnKuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybeed-Dîneverî (276/889), TeʼvîluMuhtelifi’l-Hadîs - Hadis Müdafaası, çev.: M. Hayri Kırbaşoğlu, Kayıhan Yay., İstanbul 1998, 165.

[35]Dırâr b. Amr, Kitâbu’t-Tahrîş, 35-36.

[36]İbnTeymiyye, TakıyyuddînAhmed b. Teymiyye el-Harrânî (728/1328), Mecmûʻatü’l-Fetâvâ, I-XXXVII, haz.:ʻÂmir el-Cezzâr-Enver el-Bâz, Dâru’l-Vefâ, Mansûre 1426/2005, III, 215.

[37]Bkz., es-Suyûtî, Hâfız Celâleddîn Abdurrahman es-Suyûtî (911/1505), İhtilâfü’l-Mezâhib, thk.: Abdülkayyûm b. Muhammed b. Şefîʻ el-Bistevî, Dâru’l-İʻtisâm, Kahire tz., 38.

[38] Hadisin genelde senetsiz zikredilmesi ve üzerinde yapılan sıhhat tartışmaları için bkz., Muhammed Abdürrauf el-Münâvî(1031/1622), Feyzü’l-KadîrŞerhu’l-Câmiʻi’s-Sağîr, I-VI, Dâru’l-Marife, Beyrut 1391/1972, I, 209-212; İsmail b. Muhammed el-ʻAclûnî (1162/1748), Keşfü’l-Hafâʼ ve Müzîlü’l-İlbâs, I-II, thk.: Yusuf b. Mahmud el-HâcAhmed, Mektebetü’l-ʻIlmi’l-Hadîs, yy. ts., I, 79-80.


DR. ÖĞR. ÜYESİ MUSTAFA KÖSE