Vahiy Üzerine Düşünceler

Vahiy Üzerine Düşünceler

 -Allah Tasavvuru ve Vahiy

İslam inancının temeli tevhit inancıdır. Bu nedenle İslam inanç ilkelerinin savunulmasını amaç edinmiş bir ilim olan Kelam’ın ilk konusunu tevhit oluşturmaktadır. Tevhidin anlaşılması diğer esasların anlaşılması için de ön-şart olmuştur. Tevhid, Allah’ın var olduğundan çok O’nun birliğini ve eşsizliğini ifade eder. Nitekim Kur’ân ifadelerine yansıdığı ve Arap antropolojisinin ortaya koyduğu gibi, Araplar bütün ilahlardan daha yüce ve üstün yaratıcı tek bir ilahın varlığını kabul ediyorlardı. Kur’ân onların bu kabulünü temel alarak[1] zihinlerini şirkten tevhide ulaştırmayı amaçladı. Allah’a ulaşmada/yakınlaşmada aracılık yaptıkları ya da yeryüzünde kendilerine yarar-zarar sağladıkları inancıyla taptıkları putların herhangi bir güce sahip olmadığını açıkça vurgulayan Kur’ân, Allah’ın insana olan yakınlığını vurgulamıştır. Buna göre Allah, insanın ulaşamayacağı kadar uzaklarda değil, bilakis özenle yarattığı insana yakındır.[2]

Kur’ân’ın dilinin tenzîh ile teşbih arasında hassas bir dengede yürüdüğünü görmek mümkündür.[3] Ancak akıl ve kavrayış sahibi okuyucular için, metnin insanı tenzihe ulaştırmayı amaçladığı kapalı bir husus değildir. Kur’ân’da kullanılan teşbih söyleminin teolojik tartışmalarda ele alınan yönüne takılmadan bunun amacının,Allah’ı diğer varlıklara benzeterek anlatmak yerine, O’nun insana ve aleme olan yakınlığını ve rakipsiz hakimiyetini vurgulamak olduğu söylenebilir. Putlara, meleklere, yıldızlara ya da başka varlıklara atfedilen tüm kozmik ve doğal güçlerin gerçekte Allah’a ait olduğu anlatılmıştır. Kur’ân’da geçen her bir sıfat (isim) ve fiil, Allah’ın evren üzerindeki kesintisiz ve mutlak egemenliğine ve O’nun insan ve evrenle olan ilişkisinin bir yönüne dikkat çekmektedir.

Kur’ân’ın öne sürdüğü teolojik mantığa göre, garip ve anlaşılamaz olan teizm değil deizmdir. Tanrı’nın özenle yarattığı özel ve yetenekli bir varlık olan insanla ilgilenmesi değil, onu kendi haline bırakıp ilgilenmemesi hikmete aykırı olurdu. Diğer yandan insanın sorumluluk sahibi olduğunu ilan edip, onun davranışlarını belirli bir yönde icbar etmesi de aynı şekilde zulüm ve haksızlık olurdu. Allah’ın insanlara karşı haksızlık yapmayacağı açıkça vurgulamıştır.[4] İnsanı ahlakî olarak duyarlı ve sorumlu yaratıp, ona sorumluluk taşıdığını bildirmek Tanrı’ya yakışan en hikmetli iştir. Tarih boyunca haksızlıklar, eşitsizlikler, çarpıklıklar Tanrı’nın iradesi, isteği, kararı gibi gösterilerek meşrulaştırılmıştır. Şu halde insan, hayatında karşılaştığı haksızlıkları anlamaya çalışırken bu ilkeyi, yani Allah’ın zulmetmeyeceği ve zulmü onaylamayacağı gerçeğini göz önünde bulundurması gerekir.

Allah’ın insana olan yakınlığı, vesayet anlamında değildir. Allah’ın her şeyden haberdar, işiten, gören olması, insanın özgürlüğünü ve iradesini kısıtlayacak ya da yönlendirecek düzeyde bir zorlama oluşturmaz. İnsanda varlık hakkında büyük ve temel sorular sorma eğilimi vardır. İnsan bilmek-öğrenme isteyen ve bu nedenle de araştıran ve düşünen bir varlıktır. Varlık ile ilgili en temel soru, varlığın kökeninin ne olduğu ve sonra nereye gideceği-döneceğidir. Bu soru ‘var olanların’ kendi bilgi, bilinç ve deneyimleriyle kesin bir sonuca bağlayamayacakları metafizik bir sorudur. Bunun için metafizik yardım ve desteğe ihtiyaç vardır ki, bir ileti olarak vahyin anlamı burada ortaya çıkar. Bu noktada Allah’ın latif sıfatını öne çıkaran kelamcılar, zorunlu (vâcip) olmadığı halde din ve peygamber göndermeyi, O’nun lütuf ve hikmetinin bir gereği olduğunu düşünmüşlerdir.

Kelam Sıfatı ve Vahiy

İslam öğretisi açısından Tevhid inancı ile nübüvvet arasında sıkı bir bağlantı vardır. Tek Tanrı inancını benimsemesine rağmen vahiy kavramını zatta gerçekleşen bir bölünme ve parçalanma temelinde açıklayan inanç sistemleri sonuçta tevhid inancını koruyamamışlardır. Örneğin teslis dogmasının ortaya çıkması bu şekilde olmuştur. Özünde bir ve tek olarak kabul edilen Tanrı, İsa’ya reenkarne olmuş ve yeryüzüne inmiştir. Tevhid bozulmuş ve Tanrı, oğul, kutsal ruhtan oluşan yeni bir teo-ontolojik düzen tasarımı geliştirilmiştir. İslam düşünürleri teslis, senevîyye, dehriyye, berâhime gibi inanç sistemleri karşısında tevhidin saflığını korumak amacıyla Tanrı’nın basitliği (parçalardan oluşmadığı), hulûlün imkânsızlığı, tenâsühün geçersizliği gibi konular üzerinde yoğunlaşmışlardır. Hıristiyan teologlar ile girişilen tartışmaların odak noktasını ise İsa’nın ontolojik statüsü oluşturmaktadır. İsa’nın bedenlenmiş Tanrı olduğunu iddia eden Hıristiyan teologlar karşısında Müslüman kelamcılar ve felsefeciler, ilahî zâtın bölünmez bütünlüğünü savunmuşlar ve yaratılmışlar arasında hiçbir varlığın Tanrı’nın zatına özgü sıfatlarla nitelenemeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Bu bağlamda kıdem ve bekâ gibi ilahî zatın en karizmatik niteliklerinin (bunlar zâtî sıfatlar olup, sadece Allah’a ait olan ve başkalarına nispeti mümkün olmayan sıfatlardır.) peygamber de olsa bir insana ya da başka bir varlığa atfedilemeyeceğini açık bir tutarlılıkla dile getirmişlerdir.

Bu tartışmanın ayrılmaz parçalarından biri de vahiy kavramıdır. Tanrısal bir eylem olarak ‘vahiy’ nasıl anlaşılmalıdır? Vahiy, ilahî zatta bir değişime yol açar mı? Vahiy hangi sıfatla ilişkilidir? Allah’ın mütekellim olmasını nasıl anlamak gerekir? Kelam söz mü yoksa kutsallık olarak mı anlaşılmalıdır? Vahyedilen şey nedir? Vahyin içeriği acaba ilahî zata içkin kadim bir muhteva mıdır? Kelam zata ait bir sıfat olarak düşünüldüğünde kelamda adı geçenlere dair bilgi ve hükümler cebr ifade eder mi? Eğer ederse, Allah’ın insanlardan bazıları için hidayet, bazıları içinse dalâlet dilemesi durumu ortaya çıkar ki bu O’nun için bir zulüm ve haksızlık sayılmaz mı? Kelam sıfatı hakiki bir özellik olarak zata nispet edilebilir mi ve ‘kelam- kadim’ nitelemesini kullanmak tevhide halel getirir mi? türünden önemli sorular Müslüman kelamcılar tarafından tartışılmıştır. Bu tartışmalar İslam kelam ekolleri arasında gerilime yol açmış ise de, İslam öğretisinin tevhid, nübüvvet ve vahiy gibi temel kavramlarının netleştirilmesinde büyük rol oynamıştır. Türkçe yazılan ilahiyat ve felsefe metinlerinde sık rastlanan ‘kutsalın kendini açması/ifşâsı’ sözünün, Hıristiyan teolojisinin temel ilkesi olan teslisi açıklamak üzere üretilmiş bir anlatım olduğu gerçeği, dikkatsizlik ya da özensizlik nedeniyle gözden kaçırılmaktadır. Kutsalın kendini ifşâsı’nın Müslüman zihninde zuhûr ve tecellî kavramları nedeniyle sempatik ve tanıdık bir anlam çağrışımı yapmaktadır. Oysa teslis öğretisi açısından kutsalın ifşâsı, ontolojik bir yansıma, hulûl, reenkarne anlamı taşımaktadır. Kelam da söz anlamında vahiy değil, kutsal ruh-logos anlamında Tanrısallığı anlatmaktadır. Tam da bu noktada irfân geleneği ya da tasavvuf öğretisi adı altında İslamîleşen söylemlerin, içerdikleri batınî ve gnostik unsurlar nedeniyle İslam’a göre kabul edilemez varlık, bilgi ve vahiy anlayışlarına kapı araladığı açık biçimde görülmektedir.Bilindiği gibi tarihte olduğu gibi günümüzde de Kelamcıların eleştirildiği konuların başında varlık ve bilgi anlayışı gelmektedir. Allah-alem arasında belirgin bir fark olduğunu savunan kelamcılar, aşırı tenzihci yaklaşımlarıyla Allah-insan-evren arasını açmakla ve soğuk, resmî bir varlık tasavvuru ortaya atmakla suçlanmışlardır. Dinin rasyonel açıklamasını yaparken onun duygusal ve bireysel yönünü görmezden geldikleri iddia edilmiştir. Bu eleştiriler tümüyle haksız olmamakla beraber, kelamdan doğan boşluğu dolduran sistemlerin eleştirdikleri konularda daha büyük sorunlara yol açtıkları da bir gerçektir. Örneğin dinin kavramlarını özel anlamlarda kullanarak alternatif din anlayışları ihdas etmişlerdir. Vahye karşı ilham, peygambere karşı velî, akla karşı kalp, topluma karşı topluluk/cemaat gibi yapılandırmalarla içe kapalı, sorgulanamaz, denetlenmesi imkânsız, doğruluğu kendiliğinden menkûl, ruhbansı dinî oluşumlar inşa etmişlerdir. İrfan adı altında meşrulaştırılan ve yüceltilen bu yapıların en temel sorunu, İslam’ın daha baştan eleştirdiği ve sapkınlıkla nitelediği inanç, düşünce ve davranış biçimlerini Müslüman toplumuna taşıması, tanıtması ve benimsetmesidir. Gönül ve kalp gözünün açık tutulması, diğer inançlara esneklik ve anlayış içinde yaklaşılması gibi tutumlar, sınırı çoğunlukla aşmakta, teolojik değerlendirme gücü ve basiretini aşındırmakta ve folklorik düzeyde zaten kültürel yaşamda var olan batınî ve ezoterik unsurların İslamîleştirilmesine ve bir süre sonra da bizzat ‘İslam’ın özü (lübb)’ olarak kabul edilmesine yol açmaktadır. İslam dünyasından teolojik ve toplumsal açıdan sorunlu ve savruk oluşumların, batınî-ezoterik hareketlerin bu esnek özelliğinden yararlanmış olmaları dikkat çekici ve üzerinde durulmaya değer bir sorundur.Tüm eleştirilere rağmen kelamcıların durduğu yerin ne kadar kritik ve doğru olduğu zamanla defalarca kez anlaşılmıştır. Kelamcıların duyarlığı, dinin herkese açık ve ‘konuşulabilir’ olan bilgisel yönünün geliştirilmesi ve açık, şeffaf bir dindarlık tarzının güçlenmesini sağlamaya dönüktür. Elbette dinin, kişinin içsel dünyasını ilgilendiren derunî, mahrem ve gizli bir yönü bulunmaktadır. Ancak müminin bireysel tecrübesiyle ilgili bu konuyu, hem gizli ve mahrem ilan edip hem de bu konuda olabildiğince söylem, kavram ve değer üretmek büyük bir çelişki değil midir? Özü gereği gizli ve mahrem olanın böyle kalması gerekmez midir? Doğru olan dinin; varlığın düzeni, aklın varlığı ve değerleri anlaması ve insanın eylemde bulunma imkânı gibi ‘konuşulması mümkün’ açık konular üzerinde durmak değil midir? Dinin zahirini yeterli bulmayıp-beğenmeyip daha ileri ve has bir dindarlık vaad eden yapılanmaların, elde olanı bile tehlikeye düşürüp kaosa ve güvensizliğe yol açtıkları olgusu, İslam dünyasında istisnaî bir durum değildir. Bu nedenle her ne kadar vardıkları sonuçlar mutlak olmayıp tartışılabilir ise de kelamcıların izledikleri yöntem ve taşıdıkları kaygı son derece yerinde ve meşrûdur.

Kelam eserlerinde Allah’ın sıfatlarından söz edilir. Elbette bunun ilk ve temel nedeni Kur’ân’da bunlardan söz edilmiş olmasıdır.Kur’ân’da en güzel isimlerin Allah’ın olduğu belirtilmiştir.Durum böyleyken Kur’ân’da Allah’ın isimleri olarak geçen bu kavramların sıfat olarak kabul edilip-edilmeyeceği, edildiğinde ise Allah’ın zâtında içkin mi yoksa ayrı birer nitelik mi olduğu konuları Kelamcılar arasında tartışılmıştır. Bugünden bakıldığında bu tartışmaların keyfî, gereksiz ve hatta zararlı oldukları düşünülebilir. Oysa ilk kelam tartışmaları arasında yer alan bu konu, Tevhidin savunulması bağlamında ve İslam inancının entelektüel düzlemde ele alınmasının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Teşbih ve tecsîme karşı tenzîh (Allah’ın yakışıksız durum ve niteliklerden münezzeh kılınması) duyarlılığının bir yansıması olmuştur.Kelamcılar tevhid ilkesinin bütünlüğünü ve saygınlığını bozmaksızın vahiy olgusunu temellendirmeye çalışmışlardır. Bu çerçevede tartışılan konuların başında kelam sıfatı gelmektedir. Acaba kelam, yüce Allah’ın hakikî bir sıfatı mıdır? Yoksa burada bir mecaz mı kullanılmıştır. Teşbih ve tecsime düşmekten özenle kaçınmaya çalışan ve tenzih ilkesini zat-sıfat ilişkisinde temel bir açıklama modeli olarak kullanan Mutezile kelamcıları, kelam sıfatının hakikî bir sıfat olmadığını, yaratma/halk sıfatının bir açılımı olduğunu, tüm vahiylerin de gerçek bir sıfat olan kelam-konuşma yoluyla değil de yaratma-halk yoluyla vücuda geldiğini savunmuşlardır. Temel kaygıları, kelamın hakikî bir sıfat kabul edilmesi halinde birden fazla kadim varlık kabul edileceği (teaddüdü’l-kudemâ) ve bunun da tevhide aykırılık oluşturacağıdır. Ehl-i Sünnet içinde ise iki farklı yaklaşım ortaya çıkmıştır. Mihne’nin önemli aktörlerinden olan Ahmed bin Hanbel ve onun taraftarları Kur’ân’ın mahluk olmadığını savunmuş ve kelamın da zattan ayrılmayan hakikî bir sıfat olduğunu düşünmüşlerdir. Ehl-i Hadis ve Selefi ekol, lafzıyla ve manasıyla Kur’ân’ın yaratılmış olmadığını ısrarla savunmuş ve kelam-ı kadîm kavramını ortaya atmıştır. Okunan, yazılan, dokunulan Kur’ân’ın kadîm kabul edilmesinin ilâhî zat ile olan ilişkilerde karışıklığa yol açabileceğini fark eden Sünnî kelamcılar ise lafız-mana ayrımına gitmişler ve vahyin mahluk olmayan bölümünün zat ile ilgili ve onda içkin mana olduğunu, lafızların ise mahluk olduğunu söylemişlerdir. Buharî ve Raberî gibi Sünnî kimliği belirgin olan alimler, bu yöndeki görüşlerinden dolayı tutucu hadisçilerin saldırılarına maruz kalmışlardır.

Hanefî-Maturidî kelamcılar buradaki sorunu aşmak üzere ‘kelam-ı nefsî’ ve ‘kelam-ı lafzî’ ayrımını benimsemişlerdir.[5] ‘Kelam-ı nefsî’, yüce Allah’ın zatıyla kaim kelamına bakan manalardır. ‘Kelam-ı lafzî’ Aramice, İbranice, Arapça vs. olarak indirilen lafızlardır. Kelamı hakikî bir sıfat olarak kabul etmenin, ciddî teolojik sorunlar doğuracağını düşünmüşlerdir. Bunlardan ilki, Mutezile kelamcılarının işaret ettiği bizzat Allah’ın varlığı ve tevhid ile ilgili iken diğeri ise insanın varlığı ve eylemleri ile ilgilidir. Kader ve insanın özgürlüğü ile ilgili sorulara cevap vermek için de Allah’ın ezelî bilgisinin, insanın eylemleri üzerinde bir cebr-zorlama oluşturmadığını söyleyerek Allah’ın egemenliği ile insan özgürlüğü konularını uzlaştırmaya çalışmışlardır.

 

Bilgi Teorisi ve Vahiy

Vahyin sunduğu bilgilerin insan tarafından keşfedilmesinin imkânsız olup-olmadığı problemi İslam geleneğinde tartışılmıştır. Kelamcılar, İslam inancının temel ilkelerini ele aldıkları eserlerinin nübüvvet bölümlerinde bu konuya eğilmişlerdir. Ayrıca bilgi teorisi bağlamında akıl-vahiy ilişkisini açıklarken hüsün-kubuh gibi insan hayatını doğrudan ilgilendiren konular bağlamında da meseleyi tekrar tartışmışlardır.

Müslüman kelamcılar açısından akıl, dinin esasıdır. Aklın dinin temel oluşu, insanın dinî ve ahlakî açıdan sorumlu (mükellef) olmasını sağlamakla sınırlı değildir. Aklın görevi sadece dine muhatap olan insanın emir-nehiy, tergîb-terhîb ile ilgili şerî açıklama ve bildirimleri anlamak değildir. Akla çizilen pasif ve edilgen pozisyonu kabul etmeyen ve bunu akla haksızlık sayan kelamcılara göre aklın gücü ve yetkisi bundan daha fazladır. Genel yaklaşımda akıl, Allah’ın gönderdiği bir elçi gibi değerlendirilir.[6] Nasıl ki insanlar arasından gönderilen elçinin varlığı ve görevi vucûb ve mükellefiyet oluşturuyor, elçinin bildirdiklerine inanmak ve gereğini yapmak zorunlu oluyorsa, aklın kesin olarak verdiği hükümlere uymak da öylece zorunludur. Bu açıdan bakıldığında aklın tıpkı şeriat gibi sorumluluk (vucûb) oluşturan bir güç, kaynak ve referans olduğu açığa çıkmaktadır. Şöyle ki; eğer akıl bir konuda kesine yakın olarak iyi ya da kötü olduğuna dair bir hüküm verirse, buradan bir vucûb ve buna bağlı olarak bir sorumluluk (mükellefiyet) doğmaktadır ve kişi ahirette bundan hesaba çekilecektir.Mutezile içinde akla tıpkı şerî sorumluluk oluşturma derecesinde güç ve yetki tanıyan bir eğilim bulunduğu gibi daha mutedil ve dengeli bir eğilim de göze çarpar. Ehl-i Sünnet’in genel yaklaşıma da uyan bir görüşe göre, vahiy eşyada ve eylemlerde önceden bulunan iyilik ve kötülükleri ortaya koymakta ve vucûbubu ilan etmektedir. Bu, Hanefî-Maturidîlerin görüşüne çok yakındır. Eşarîler ise eşyadaki iyilik-kötülük niteliklerinin aslî olmadığını, değişken ve göreli olduğunu ve bu nedenle bir şeyin kendiliğinden (lizatihi) iyi ya da kötü nitelik taşımadığını, bu nitelikleri ortaya çıkaran şeyin dinî emir ve nehiy olduğunu savunmuştur. Buna göre bir konuda emir gelince o şey ‘iyi-hasen’; nehiy gelince de ‘kötü-kabîh’ niteliğini kazanmaktadır.

 

Dinî bildirim gelmeden önce o şeyin, iyi ya da kötü olduğuna dair akıl ve tecrübeyle karar verilemez. Eşarî kelamında gözlemlenen, insanın dine ve peygambere olan ihtiyacını vurgulamak üzere kurgulanan bu yaklaşım, insana verilen ve din karşısında sorumlu olmasına neden olan akıl ve tecrübe gibi fıtrattan kaynaklanan nitelikleri tasfiye etmektedir. Dinî tebliğ ve sorumluluktan söz edebilmek için, akleden ve değerlendirebilen,çıkarımlarda bulunabilme yeteneğine sahip bir varlık olarak insan ve doğasını kabul etmek gerekmektedir. Dinî hitap olmadan önce, iyi-kötü, doğru-yanlış, güzel-çirkin kavramlarını algılama ve tespit etme yetisine sahip olmayan bir varlığa, peygamber göndererek hitapta bulunmak da anlamsız olacaktır. Oysa din, insanın doğasına açıkça atıfta bulunur ve fıtratın Allah’ın yarattığı bir ölçüt olduğuna dair göndermede bulunur.[7] Ayette dine içtenlikle yönelmek emredilirken, Allah’ın insanları yaratırken onlara verdiği fıtrattın elden bırakılmaması gerektiğinin vurgulanması gerçekten de dikkat çekicidir. Dinin önem ve değerini anlatmak adına, sahte ve gereksiz ve bir o kadar da tehlikeli bir düalite ortaya atıp, din-akıl gerilimi üzerinden bir teolojik söylem üretmek Kur’ân’ın inşâ etmeye çalıştığı bakış açısına uygun düşmemektedir. Din bir ilişkidir. Amacı, insana varlık ve değerler ile ilgili temel ve büyük sorularına cevap vermek ve ona sorumluluklarını bildirmektir. İlişkinin temel ve önemli ayağı insandır ve insandan arındırılmış bir varlık dünyasında dinden söz edilemez. Bu bakımdan, Tanrı’yı ve dini yüceltme adına insanı itibarsızlaştıran bir teolojik söylem, dinin de temelini ve dayanaklarını yok etmektedir.Aklın yapısı ve verdiği hükümler üzerinde duran kelamcılar, bunu yaparken aslında aklın sınırlarını göstermeyi amaçlamışlardır. Böylece dine, hangi konularda ve hangi sınırdan sonra ihtiyaç duyulduğunu ortaya koymak

istemişlerdir.

Aklî vâcib (aklın zorunlu gördüğü şey) kavramı, İslam öğretisini temellendirme ve savunma görevini üstlenmiş olan Müslüman kelamcıların yabancısı olmadıkları bir kavramdır. Konu ilk kez, dine ve peygambere muhatapolmamış ve dinî bildirimden yoksun insanların teolojik ve ahlakî durumlarını açıklama bağlamında ele alınmıştır. Bu tür insanların durumlarının göz önünde bulundurularak sorulduğu “insanın sorumlu olduğu ilk şey (vâcib) nedir?” sorusuna cevap olarak “marifetullah” karşılığı verilmiş ve insanın düşünme ve keşif yetenekleri açısından alemin yaratıcısının varlığı bilgisine ulaşabileceği ilkesine dayanılmıştır. Bu düşüncenin arka planında din duygusunun ve Tanrı inancının doğallığı ve fıtrata uygunluğu kabulü vardır ve bu kabul bizzat dinin naslarından ve insanlık tecrübesinin genel gözleminden harekete edilerek geliştirilmiştir.

İkinci aşama, aklın verdiği hükümlerin derecesi ve kesinlik düzeyidir. Kelamcılar varlık aleminde yaratılıştan gelen hüsün ve kubuh niteliklerinin bulunduğu düşüncesini taşımaktadırlar. Varlıkta, nesnelerde ve eylemlerde bulunan hasen ve kabîh niteliklerinin açık ve kesin olanlarının insan tarafından bilinebileceğini savunmuşlardır. Buna göre dinî bildirim olmasa da insan bunları keşfedebilir. İyi, güzel ve doğru olanın yerine getirilmesi, kötü, çirkin ve yanlış olandan ise kaçınılması gerektiği yaratılıştan gelen eğilimler sayesinde zorlanmadan anlaşılabilmektedir. Ancak sorumluluğun oluşması farklı bir konudur. Bunun ilk nedeni eşyadaki iyilik ve kötülüğün çoğu zaman iç içe geçmesi ve insanın bunları değerlendirebilecek güvenilir, kesin ve eksiksiz bilginin tümüne sahip bulunmamasıdır. Ayrıca insan akıl varlığı olduğu kadar arzu varlığıdır da. İnsanda yer alan şehvet, öfke, hırs, acelecilik gibi olumsuz nefis güçlerinin etkisi altındadır. İlke olarak doğru olanı bilse de onu eyleme ve karar dönüştürmede zorlanmaktadır. Doğruluk idesine sahip olmak ve onu hissetmek ile belirli bir tikel durumda doğru ve isabetli kararı vermek birbirinden farklı şeylerdir. Bazı kelamcılar,bu konuyu ‘vucûh’ kavramını ortaya atarak tartışmışlar ve iyilik-kötülük, doğruluk-yanlışlık niteliklerinin durumsallık ve değişebilirlik özelliğine dikkat çekmişlerdir.[8]

Bu sorunlara, toplu halde yaşayan insanların arzularından ve inanç-bilgi düzeylerinden kaynaklanan çatışmalar da eklendiğinde toplumda iyi, doğru ve güzel olanın hâkim olmasının sağlanması zorlaşmaktadır. Çünkü insanlar ve guruplar çıkarlarını ve üstünlüklerini gözetmektedir ve bu toplumda rekabet ve gerilime yol açmaktadır. Rekabeti ve çatışmaları önlemek için, herkesin itaat edip sözünü dinleyeceği bir otoritenin düzenleyici gücüne ihtiyaç duyulmaktadır.[9] İşte din yüce Allah’ın otoritesini ve sözünü insanlara bildirerek bu iki sorunu birden çözmüştür. İlk olarak iyi ve doğru olanın yapılması gerektiğini, bireysel hesabı gerektiren dinî bir sorumluluk olduğunu ilan etmiştir. Buna bağlı olarak Allah’a ve insanlara yönelik yerine getirilmesi gereken görevleri açıklamıştır. “Elçiye itaatin Allah’a itaat olduğu” vurgulanmış ve bu bildirimler, bir peygamberin sözü ve uygulaması ile ve Allah’ın otoritesinin düzenleyiciliği sayesinde gerçekleşmiştir.Vahyin insan için taşıdığı değeri kavramak için, vahiy gönderilmeseydi insan nelerden mahrum kalırdı? sorusuna cevap vermek gerekmektedir.

İnsan sahip olduğu akıl, düşünme ve sezgi gibi güçleriyle varlık hakkındaki sorulara cevap vererek bilgi üretilebilir. Ancak bu onaylanmış ve kesinleşmiş değildir. Sözgelimi adalet idesi üzerinde düşünelim. Ahiret inancı sadece adaletin gerçekleşmesi değil, varlığın anlamının tamanlanması ve değerle buluşması anlamında da aklın sorularına bir cevap oluşturmaktadır. Her birimiz adalet duygusuna sahibiz. Ancak yaşarken gözlemlerimiz, adaletin bu dünyada tam olarak gerçekleşmediğini söylemektedir.

İnsanların başlangıçta tam olarak fark edemeseler de nesnelerdeki ve eylemlerdeki iyilik ve kötülükleri, hayır ve şerleri yaşayarak ve bedel ödeyerek öğrenecekleri de ayrı bir gerçektir. Vahyin önceden nesnelerde ve eylemlerde yatan hayır ve şer unsurlarını bildirmesi, insan aklına ve tecrübesine bir yardım ve katkıdır. Peygamber ve din göndermeyi, yüce Allah için vacip değil mümkün olarak gören Sünnî kelamcılar, vahyin gönderilmesini bir lütuf olarak değerlendirmişlerdir. Vahyi de lütuf teorisi bağlamında açıklamışlardır.[10]

Farklı Vahiy Tasavvurları ve Alternatif Dinî Otoriteler

Dinler ve inanç sistemleri arasındaki farklılıkları tek bir nedene indirgemek mümkün olsaydı eğer, bu Tanrı tasavvuru olurdu. ‘Tanrı tasavvuru’, bizzat (bizâtihi) O’nun ne olduğu ile ilgili değildir. İnsanların O’nu ne şekilde ve surette düşündüğü, tasavvur ettiğini ifade eder. Yaygın bir benzetmeyle, Güneş tutulması, Güneş’te olup-biten bir olay olmayıp gözlerimizle Güneş arasında yaşanan bir durum olduğu gibi, Tanrı tasavvuru da insan zihninde düşünsel ve tahayyül güçlerinin imkân ve sınırlarında gerçekleşir. Vahye dayansın ya da dayanmasın Tanrı kavramına sahip tüm dinler, sadece Tanrı’nın var olduğunu ilan etmekle kalmazlar. Bunun yanında O’nun nitelikleri ve eylemleri hakkında da açık ve anlaşılır söylemler içerirler. Böylece inananların zihninde ve gönlünde Tanrı’ya dair bir tasavvur oluşur. Dindarlık tarzlarının temelinde de Tanrı tasavvuru yatar.

Tanrı’ya atfedilen her nitelik ve eylem, O’nun alem ve insan ile olan ilişkisini anlatır. Din dili açık biçimde zaman zaman teşbih sınırlarını zorlarcasına Tanrı hakkında somut nitelikler kullanır. İman edenler dilin canlılığı ve mesajın açıklığı sayesinde bunu anlamakta zorlanmazlar. Ancak üzerinden zamanın geçmesi ve kültürel dönüşüm gibi nedenlerden dolayı bir zamanlar açık ve net olan söylemin anlaşılmasında zorluklar yaşanmaya başlamaktadır. Bu zorluklar dilin kendi yapısından değil, muhatabın zihinsel ve kültürel dönüşümünden kaynaklanmaktadır. Muhatap sosyal, kültürel ve zihinsel olarak dönüştüğü için dil ile dolaylı bir ilişki kurmakta ve söylemi anlamakta zorlanmaya başlamaktadır. Vahiy dilinin bir okyanus olduğu, kıyamete kadar her asırda yeni anlamların keşfedileceği söylemi de anlamı kaçırmanın doğurduğu sonuçlardan biridir. Sonraki nesillerin söylem ile olan ilişkisini telafi etmek amacıyla yoruma dair disiplinler inşa edilmiştir. Tefsir ve usûl ilimleri tüm dallarıyla bu ihtiyacın giderilmesi için ortaya çıkmıştır.Müslüman Kelamcılar, Hıristiyanların teslis inancına karşı koyarken konuyu metafizik-ontoloji bağlamında ele almışlardır. Hulûl, tenâsüh, ittihâd gibi kavramların imkânsızlığını rasyonel ve metafizik ilkelerle açıklamaya çalışmışlardır. Tanrı’nın varlığının mahiyeti, bu eksende öne çıkan en önemli konudur. Hıristiyanlar da Tanrı’nın özünde tek ve bir olduğunu kabul etmektedirler. Ancak Tanrı’nın kendini açığa vurma iradesi, özellikle insanların günahlarının temizlenerek kefaretin gerçekleşmesi konusundaki merhameti nedeniyle reenkarne olmuştur. Kendisinden ayrılmasına izin verdiği bir parça (ki bu da Tanrı’nın kendisi gibi ezelî ve ebedîdir.) İsa olarak tecessüm etmiştir. İsa, diğer insanlardan farklı olarak iki özellik taşır. Bir yönüyle etiyle kanıyla o bir insandır. Ancak taşıdığı kutsal ruh nedeniyle O, Tanrı’dır. İsa’yı değerli kılan ve hatta eşsiz kılan şey bedeni değil, Tanrısal ruhtur. Resmi Hıristiyan dogmasına göre teslisi kabul etmek ve İsa’nın Tanrı olduğuna inanmak kurtuluş için zorunludur.

Zaman İslam dünyasından yükselen ılımlı İslam girişimleri bağlamında, Hz. Meryem’in iffeti, Hz. İsa’nın mucizevî doğumu ve onda görülen olağanüstülüklerin Kur’ân’dan ayetlerle desteklenerek ılımlı bir söylem üretilmeye çalışıldığı görülmektedir. Ehl-i Kitap ile iyi geçinmek, onlara iyilikte bulunmak, en güzel şekilde onlarla tartışmak gibi Kur’ân anlatımlarının yanısıra tarihsel olarak Habeşistan Kralı Necaşî’nin Müslümanlara yönelik örnek davranışları da hatırlatılmaktadır. Bu tarz girişimlerin, vahiy geleneğine sahip Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında ortak değer oluşturmaya katkı sağlayacağı dile getirilmekte ve dinî heyecan ve nezaket doruk yapmaktadır.Bu tarz teolojik girişimlerin sosyo-politik sonuçları bir yana, teolojik anlamda ciddi sorunlar doğurduğu bir gerçektir. Temel sorun, vahiy tasavvurunun dönüşmesi olarak teşhis edilebilir. Önerme-kelam merkezli bir vahiy anlayışına sahip olan Müslümanların, kişi merkezli bir vahiy anlayışını kabule hazır hale getirildiği görülmektedir. İncil’i değil İsa’nın kendisini vahiy olarak kabul eden Hıristiyan doktrininin, İslam toplumlarında doğrudan bir karşılığı yoktur. Ancak ilham, keşif gibi araçlarla peygamberimsi otorite anlayışlarının bir karşılığı vardır ve bu durum açık, güven dolu bir toplum kurulmasının önünde bir engeldir.Müslüman toplumlarında tarih boyunca mehdi beklentisine bağlı olarak alternatif otorite arayışları eksik olmamıştır. Mehdî beklentisi kendi teolojik zeminini kurmuş ve ilham, keşif ve rüya gibi bilgi yöntemleri dinî ve sosyal hayatta gerilim ve çatışmalara yol açmıştır. Hz. Peygamberle görüşmek ve O’ndan bilgi ya da onay almak, mevcut dinî anlayışları tehdit etmiş ve dinî meşruiyet krizi doğurmuştur.Müslüman kelamcılar Tanrı’nın ‘bölünmez bütünlüğü’ ve basitliğini savunurlarken, toplumun ve tarihin bütünlüğünü de korumaya çalışmışlardır. Rüya, keşif ve ilham gibi peygamberimsi bilgi yöntemlerine itibar eden dinî guruplar, doğrudan ya da dolaylı biçimde İslam toplumlarında vahiy tasavvurunu aşındırmışlardır. Kelamcılar ilham, keşif ve rüya gibi gizemli, gizli, denetlenmesi imkânsız yöntemler üzerinden oluşturulan dinî otoritelerin, dinî ve sosyal hayatta üzerindeki vesayetlerinin farkına varmış ve bu batınî yöntemlerin, güvenilir bilgi yöntemleri olmadığını ilan etmişlerdir. Aslında konu Muhammed İkbal’in yerinde değerlendirmesiyle, İslam vahiy geleneğinin bir parçası olarak kendisini meşrulaştırır; ancak İslam vahyin son halkası olması itibarıyla bu geleneği sonlandırır.[11] Bundan böyle insanlar, peygamber ya da peygamberimsi otoritelerle değil vahyin,aklın, tecrübenin ve sağduyunun ortak rehberliğinde yollarına devam etmek durumundadırlar.

İslam insanlık için büyük bir şanstır. Hem ilahî kaynağının güvenilirliği hem de İslam peygamberinin hayatı ve mesajının belirginliği, her türlü karartma, dönüştürme ve tahrif için sağlam bir direnç oluşturmaktadır. Müslümanların sorunu ise İslam’ın özgün ve aşkın mesajını geleneğin otoritesi ve ekollerin darlaştırıcı paradigması içinde yaşatmaya çalışmalarıdır. İslam dünyası, kendisine sunulan bu muazzam lütfu gereği gibi takdir edememenin sıkıntılarını yaşamaktadır. Hayat ile vahyin kopan bütünlüğün yeniden kurulması, Kur’ân’ın amacına ve değerlerine göre okunması, gelenekte yer alan değerli düşüncelerden mezhep taassubuna takılmadan yararlanılması, Müslümanlar arasında düşünce ve ifade özgürlüğünün sağlanması, tekfirci ve batınî gurupların ilim ve düşünceyi tahkir eden yaklaşımları ile mücadele edilmesi Müslümanları geleceğe taşıyan yolda atılması zorunlu adımlar gibi görünmektedir.“Tâğut’a kulluk etmekten kaçınıp, Allah’a yönelenlere müjde vardır. Onlar sözü dikkatle dinlerler, sonra onun en güzeline tâbi olurlar. İşte onlar o kimselerdir ki, onları Allah hidâyete erdirmiştir. Ve işte selim akıllara sahip olanlar da ancak onlardır.” (Zümer suresi, 17, 18. Ayetler)

Söz’ü vahye indirgeyen ve onun dışındaki her düşünce ve değere ilhad ve sapkınlık gözüyle bakan lafızcı ve tutucu İslam anlayışı, Müslüman zihnin hareket alanını daraltmakta ve kısırlaştırmaktadır. Buna karşılık reye, akla ve tecrübeye önem veren (aslında akıllı demek daha doğru olurdu!) anlayış ise, vahyin ortaya koyduğu ilkeler ile insanların geliştirdiği güzel ve yararlı değerler (ma’rûf) arasında bir bağ kurmaya, yaşamak ve inanmak için gerekli olan esnekliği korumaya çalışmaktadır. Aslında vahiy; ideal ile gerçeklik, iman ile hayat, akıl ile duygular arasında, din adına kurgulanan karşıtlığın yanıltıcı olduğunu ve insanın bunlar arasında bir tercih yapmak zorunda olmadığını açıklamak üzere gönderilmiştir. Hayatın ve varlığın bütünlüğünü parçalayan her dinî anlayış, iman adı altında insanı da bölmekte, bütünlüğünü ortadan kaldırmaktadır. Bölünmüş ve yabancılaşmış bir insanın dinî anlayış ve pratikleri, tutarlı ve sağlıklı bir yaşam biçimine imkân vermemektedir.

[1] Zümer suresi, 38; Ankebût suresi, 61; Zuhruf suresi, 9. ayetler

[2] Bakara suresi, 186; Kâf suresi, 16. ayetler

[3] Mehmet Evkuran, “İslam Düşünce Geleneğinde Tanrı Tasavvuru-Tevhid, Tenzih ve Teşbih Kavramları Ekseninde Bir Analiz-’, İslamî İlimler Dergisi, II/1, s. 52 vd.                                                                                                                         

[4] Âl-i İmrân suresi, 182; Hacc suresi, 10; Enfâl suresi, 51. Ayetler

[5] Şamil Öcal, “Kelamullah’ın Çifte Doğası: Kelam-ı Lafzî ve Kelam-ı Nefsî”, İslâmiyat Dergisi,II/1, s. 61 vd.

[6] Râgıp el-Isfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s. 124

[7] “Sen yüzünü dine Hakka yönelen bir kimse olarak yüzünü dine çevir. Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrata sımsıkı tutun. Allah’ın yaratmasında hiçbir değiştirme yoktur. İşte bu dosdoğru dindir.Fakat insanların çoğu bilmezler.” Rûm suresi, 30. ayet

[8] Kadı Abdulcabbâr, el-Muğnî, VI, s. 70

[9] Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 224 vd.

[10] Sinan Öge, İslam Kelamcılarında Lütuf Teorisi, s. 35 vd.

[11] Muhammed İkbal, İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmet Asrar, s. 174

 

Sayı 8

Temmuz-Haziran 2020

Sayı 7

Ocak-Haziran 2020

Sayı 6

Temmuz-Haziran 2019

Sayı 5

Ocak-Haziran 2019

Sayı 4

Temmuz-Haziran 2018

Sayı-3

Ocak-Haziran 2018

Sayı 2

Temmuz-Haziran 2017

Sayı 1

Ocak-Haziran 2017


PROF.DR.MEHMET EVKURAN